El pasado 17 de agosto, el arzobispo de Catania, Luigi Renna, colocó de nuevo un cráneo dentro de un busto de plata. No fue un gesto casual ni un hallazgo arqueológico, sino una liturgia, filmada, difundida y comentada en redes sociales de medio mundo, dentro de las celebraciones por el IX Centenario del regreso de las reliquias de Santa Águeda —Santa Ágata, para la tradición hispanohablante— a la ciudad siciliana. El cardenal Pietro Parolin, secretario de Estado de la Santa Sede, asistió como enviado pontificio. Afuera de la catedral, cientos de catanenses guardaron fila desde temprano; muchos lloraban, otros simplemente querían estar ahí cuando ocurriera. Al terminar el rito, el relicario fue sellado de nuevo, y el cráneo volvió a su condición habitual: visible pero inaccesible, expuesto pero guardado, objeto y sujeto de culto al mismo tiempo.

La escena, sin embargo, incomodó a una parte del público que la vio circular en video: ¿por qué la Iglesia católica conserva y exhibe huesos humanos? ¿Qué distingue esa práctica de la necromancia, del culto a los muertos en el vudú haitiano o de las prendas de Palo Mayombe? La pregunta no es nueva. Tiene, de hecho, quinientos años de antigüedad en su versión moderna, y bastante más si se remonta a los primeros siglos del cristianismo. Vale la pena tomarla en serio, no para resolver una disputa teológica, sino para entender qué hacen las sociedades humanas cuando deciden que un fragmento de cuerpo muerto merece ser guardado, tocado, mostrado y, sobre todo, creído.

 

El hueso como tecnología simbólica

Desde las ciencias sociales y humanidades, la pregunta por las reliquias no es «¿existe lo sagrado en estos huesos?», sino «¿qué hace una sociedad al declarar que existe?». Rudolf Otto propuso, en Lo santo, que esa experiencia no se agota en lo moral ni en lo racional, sino que remite a un núcleo numinoso —el mysterium tremendum et fascinans— que atrae y sobrecoge al mismo tiempo. El cráneo de Santa Águeda no es sagrado por su composición mineral, sino porque generaciones sucesivas de catanenses han sentido frente a él, ritual tras ritual, esa misma mezcla de fascinación y temor. Esa ambivalencia explica por qué el video del cráneo entrando al relicario provocó fascinación y rechazo casi en la misma proporción: el hueso convoca exactamente el temor reverente que Otto consideraba la raíz de toda experiencia religiosa, antes incluso de que la teología lo traduzca en doctrina.

El antropólogo del arte Alfred Gell sostuvo que ciertos objetos actúan como «índices» de una agencia ausente, es decir, como prolongaciones que ejercen efectos sociales en nombre de una persona que ya no puede actuar por sí misma. Una reliquia funciona exactamente bajo esa lógica, no es un resto biológico neutro, sino un fragmento que conserva y despliega la agencia de la persona total de quien murió. Por eso el busto de plata de Catania no contiene «un cráneo», sino, para la fe de quien lo venera, a Águeda misma, presente de manera parcial pero real, capaz de interceder e incluso de incomodar. El relicario de Catania encaja con precisión en ese esquema, ya que no representa a Águeda —no es un retrato ni un símbolo—, sino que la hace agente, presente y activa, exactamente como si ella misma estuviera detrás del busto.

Basta ver las imágenes de la ceremonia para entender que ese cráneo no es, para quien lo venera, un resto arqueológico: es una presencia. Hay quien lleva toda la vida viendo pasar ese mismo relicario por las calles de Catania cada 5 de febrero, desde que era niño de la mano de su abuela, y para esa persona la escena del 17 de agosto no fue una noticia curiosa sino el reencuentro con algo que creía intacto. El historiador Michel Vovelle mostró, desde una perspectiva de larga duración, que las actitudes europeas ante la muerte no son constantes, sino que se transforman por ciclos —del miedo medieval al Juicio Final a la muerte domesticada de la Modernidad—, y que el culto a las reliquias sobrevive precisamente porque se adapta a cada uno de esos ciclos sin perder su función esencial que es, en pocas palabras, dar a la comunidad un punto fijo, tangible, frente a la angustia de la desaparición. La translación de las reliquias de Águeda desde Constantinopla hasta Catania en 1126, que este año se conmemoró, no fue entonces un simple traslado logístico: fue, para generaciones sucesivas de sicilianos, la certeza de contar con un lugar físico donde llorar y pedir.

El busto-relicario, de por sí, impone: plata dorada y cincelada en todo el exterior, oro puro para detallar el cabello, cubierta de esmaltes en capas opacas y traslúcidas, más de 250 joyas exvoto de diamantes, esmeraldas, rubíes y perlas, casi un metro de altura, cargado a hombros durante las procesiones de febrero por hombres que se turnan porque el peso cansa incluso a los más fuertes. Que un objeto tan suntuoso exista sólo para guardar un cráneo, y que ese cráneo se muestre apenas unas horas cada varias décadas, no es un descuido estético…, es la manera en que una comunidad entera decide, generación tras generación, qué merece tocarse y qué sólo puede mirarse desde lejos, con las manos quietas.

 

La taxonomía católica de los huesos

El historiador Peter Brown documentó que esta arquitectura devocional no es un añadido tardío ni una desviación popular del cristianismo oficial, sino una pieza central de su formación en la Antigüedad tardía: fueron los propios obispos, entre los siglos IV y VI, quienes impulsaron el culto a las tumbas de mártires como forma de organizar el paisaje religioso y el poder eclesiástico en torno a «amigos muy especiales» capaces de mediar entre el cielo y la tierra. La Iglesia católica clasifica sus reliquias con un rigor casi notarial, heredado del derecho canónico. Las reliquias de primera clase son partes del cuerpo del santo; las de segunda, objetos que le pertenecieron en vida —vestimenta, instrumentos—; las de tercera, objetos que han tocado a una reliquia de primera clase. Dentro de las de primera clase existe además una distinción que rara vez se explica al público, las reliquias insignes son partes notables e identificables del cuerpo —una cabeza, un brazo, un cuerpo entero o casi entero, como el cráneo de Águeda—, cuya traslación, exposición o división requiere autorización expresa de la Santa Sede o del obispo diocesano. Las reliquias no insignes, en cambio, son fragmentos pequeños, esquirlas óseas o partículas, cuya circulación —incluso su venta simbólica en forma de estampas y relicarios personales— ha estado históricamente sujeta a menor control, y por ello mismo, a mayor abuso.

Esa distinción jurídica no es un detalle burocrático, más permite entender por qué el cráneo de Catania no puede moverse, tocarse ni exhibirse sin autorización arzobispal, mientras miles de fragmentos «no insignes» de otros santos circulan en oratorios privados de todo el mundo sin control comparable. La jerarquía eclesial protege lo insigne porque concentra en un solo objeto la identidad completa del santo; delega lo no insigne porque su dispersión, aunque menos vigilada, multiplica la presencia devocional sin poner en riesgo la reliquia mayor.

 

Lutero y la crítica al cuerpo santo

Quinientos años antes de que un video de TikTok mostrara un cráneo entrando a un busto de plata, Martín Lutero ya había hecho de las reliquias uno de los blancos centrales de su polémica contra Roma. No es casualidad: el propio príncipe elector Federico el Sabio, protector de Lutero en Wittenberg, poseía una de las mayores colecciones de reliquias de Europa —más de diecinueve mil piezas, según los inventarios de la época—, cuya exhibición anual otorgaba indulgencias a quienes las contemplaban. Lutero, testigo directo de ese mercado devocional, denunció en sus escritos que la veneración de huesos y fragmentos se había convertido en un negocio de la salvación: cuanta más reliquia se tocaba o se pagaba por ver, más años de purgatorio se acortaban, según la aritmética eclesiástica de la época.

En sus escritos de los años veinte del siglo XVI, Lutero y otros reformadores —Calvino llegaría a ironizar, décadas después, que si se juntaran todos los fragmentos de la Vera Cruz venerados en Europa se necesitaría un barco entero para transportarlos— no cuestionaban únicamente la autenticidad material de las piezas, sino el edificio teológico que las sostenía, la idea de que la gracia divina pudiera mediarse a través de un objeto físico intercambiable por dinero o indulgencia. Para la Reforma, esa mediación material traicionaba la doctrina paulina de la justificación por la fe: si la salvación dependía de tocar un hueso, dejaba de depender únicamente de la fe del creyente. La crítica luterana, leída hoy, no fue tanto una negación del cuerpo santo como una denuncia de su mercantilización —una lectura que, curiosamente, coincide con la insistencia actual de la propia Iglesia católica en que la reliquia «no posee poder mágico propio» y no debe interpretarse en clave supersticiosa o comercial.

 

La reliquia como fenómeno comparado

Situar el episodio de Catania únicamente dentro del catolicismo empobrece su lectura. Basta salir de Sicilia y recorrer otras geografías para comprobar que el hueso —incorruptible, duro, capaz de sobrevivir a la descomposición de la carne, ahí donde la piel y la memoria ya se han ido— ha sido, en casi todas las culturas conocidas, el objeto preferido para tender un puente con lo sobrenatural.

La necromancia, en su sentido histórico —no el de la ficción contemporánea—, es quizá el ejemplo más antiguo de esa lógica llevada al extremo: desde la Odisea de Homero, donde Ulises invoca a los muertos para obtener conocimiento, hasta los Papiros mágicos griegos, se asumía que el hueso o el cadáver conservaban un remanente de conciencia o de poder consultable. La diferencia con la reliquia católica es de intención, no de mecanismo, donde la necromancia busca extraer información o poder del muerto para beneficio del vivo, la reliquia busca acercar al vivo hacia la virtud del muerto. El objeto es el mismo —un resto humano tratado como interfaz—; la relación de poder que se establece con él es la que cambia.

El Palo Mayombe, religión de la Tercera Raíz de los antiguos bantúes dentro del complejo de las llamadas «reglas de congo», ofrece un contraste todavía más cercano. En su práctica central, la nganga-prenda —un caldero ritual— se activa incorporando huesos humanos, preferentemente un cráneo o fragmentos óseos, que se consideran la residencia de un espíritu (nfumbe) puesto al servicio del palero. La etnóloga cubana Lydia Cabrera documentó extensamente cómo ese espíritu, alojado en el hueso, actúa como intermediario activo y hasta obediente, en una relación de intercambio de servicios muy distinta a la veneración pasiva del catolicismo: el hueso de la nganga trabaja para su dueño, mientras que el cráneo de Águeda no trabaja para nadie —se contempla, se venera, pero no se instrumentaliza como agente al servicio de peticiones puntuales.

El vudú haitiano, heredero también de cosmovisiones centroafricanas y de la experiencia de la plantación esclavista, conserva una relación igualmente estrecha con los restos de los ancestros: los loa —espíritus intermediarios— se manifiestan a menudo vinculados a tumbas familiares, y ciertos ritos funerarios buscan explícitamente «desamarrar» al muerto de su cuerpo para evitar que quede atrapado entre los vivos, en una lógica muy próxima a la de un segundo entierro simbólico, distinto del primero y tan necesario como él. Como en el catolicismo, el hueso no es descartable tras la muerte biológica, sigue siendo un nodo activo de la comunidad, sólo que la comunidad vudú negocia directamente con el espíritu residente, mientras la comunidad católica se dirige a Dios a través del santo, y el hueso funciona apenas como recordatorio material de esa mediación.

El budismo, en las antípodas geográficas y doctrinales, ofrece el paralelo más simétrico con el catolicismo. Las śarīra —perlas óseas que, según la tradición, se forman tras la cremación de un Buda o de un maestro iluminado— se conservan en estupas repartidas por Asia, con un sistema de clasificación por importancia notablemente similar al católico: fragmentos «corporales» del propio Buda ocupan el rango más alto, comparable al de una reliquia insigne, mientras que objetos que usó o tocó —su cuenco, su túnica— ocupan un rango subordinado. La diferencia doctrinal es, sin embargo, radical, mientras el catolicismo sostiene que el santo intercede activamente ante Dios por quien lo venera, el budismo clásico no reconoce una divinidad personal a la que rogar; la śarīra funciona más bien como testimonio físico de que la iluminación —la extinción del deseo— es alcanzable en un cuerpo humano, no como canal de intercesión.

 

Lo que revela el gesto de Catania

Lo ocurrido en Catania no es, en el fondo, un acto aislado de piedad siciliana. Es el recordatorio público de algo que Occidente prefiere mantener discreto, pues buena parte de nuestras instituciones religiosas más respetadas descansa, literalmente, sobre huesos humanos guardados, catalogados y, cada cierto número de siglos, vueltos a mostrar. La incomodidad que generó el video en redes sociales no viene de la novedad de la práctica —tiene, como se ha visto, dos mil años de historia y equivalentes en casi todas las culturas conocidas—, sino del contraste entre la discreción habitual del ritual y la exposición masiva que le impuso la era digital, lo que durante siglos ocurría a puerta cerrada, entre un arzobispo y un puñado de canónigos, hoy se ve, se comparte y se juzga desde un teléfono, a miles de kilómetros de Sicilia.

Quinientos años después de que Lutero denunciara el comercio de fragmentos óseos en Wittenberg, la Iglesia católica insiste en que sus reliquias no tienen poder mágico y en que su función es exclusivamente conmemorativa. Que esa insistencia siga siendo necesaria —que la Iglesia deba seguir explicando, en pleno siglo XXI, que un cráneo no es un talismán— confirma, más que cualquier otra cosa, la persistencia de la intuición antropológica más antigua de todas: que el cuerpo muerto de quien fue extraordinario en vida sigue siendo, para los vivos, un lugar donde algo de esa extraordinariedad todavía puede tocarse.

El autor estudió arqueología en la Escuela de Antropología e Historia del Norte de México y es periodista en Chihuahua. Es autor del libro HÜZÜN.